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实际上，赫胥黎知道，人类作为生物进化的产物，不可能不受自然选择的作用。

(33)万物的本原是道，而道却没有赋形于物。名可名，非常名句，针对性很强，即对于道而言，名仅仅是一个指示性符号、提示性的标识，而绝不涉及一般意义上的名所匹配、所要求诉诸的实，也就是说，道不是实，不是物，因而从根本上来说是不可名、不可道的。

老子那里作为哲学概念的道，不同于日常语义的道(例如道路、言说和原则)，当然也不能从日常语义或字典意义上理解和把握之(例如通过分析字形考求道的本义)。二、道：以无的意义为中心的讨论 无的发现是老子哲学的重要基础，同时也是诸子时期哲学突破的重要标尺，⑥舍此，古代哲人对本原的思考与寻找就不可能从物的世界引入道的世界，从有的世界引入无的世界。《庄子》和《文子》亦诠释了玄德，例如： 泰初有无，无有无名。同时，《老子》里面也隐含了德是无名的意思。《吕氏春秋·察今篇》云：至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应。

《汉志》著录老子经说四种，皆亡佚已久，却也足以说明《老子》经历了一个长期的经典化过程。(《老子》第38章) 老子明确了反对、抗衡儒家推崇仁义的哲学立场。仁无往不在，无所不通。

从方法上言，如谓在严复那里，经验性实证多于超越性直觉，那么，在谭嗣同这里，则是超越性直觉高于经验性实证。如果说，谭嗣同在少年时期就是个有心人，但那时的心多半是情感性的，受动的，其中充满了委曲、痛苦、忧伤与愤懑，乃至由于过多地看到亲人与朋友的夭亡，而生发一种虚无感，但这情感并没有使他走向消沉，而与他自幼形成的豪放侠义的性格一道，催促他借助先圣时贤的思想，努力寻找解救人生苦难与社会溃烂的医药良方，他的心也迅速地向着无畏的意志、道德理性与批判意识转换和提升，并凝聚成一种宗教信念。人类凭借自己的对象性活动，将自然地理环境改造成人工的物质环境，如房屋田园，同时也就在内部展开了社会交往和关系的建构活动。[35]所谓推人意以为天意，其实可以有两种理解，一是将人意直接等同于天意，不仅以人之存在而且以人之目的，作为天的存在和目的，无视天与人的异质性，因而也无视事实与价值或实然与应然的区别，这就必定穿凿附会，产生类似董仲舒天人相类天人感应那样的问题。

后者实证性显著，由可观察的事实——包括人性之趋乐避苦——出发论述人类分化整合的进程，以及人的观念的形成与功能，其辩证亦在于阐明事物相对之理。严复对赫胥黎的这一基本立场是非常清楚的，如其所言：赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。

譬如一身然，必妄立一法曰：‘左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脉毋得相贯注。人治施之于人类群体，犹如治园林，有害于人群者消除之，有益于人群者维护之，而端在知治人之人，固赋于治于人者也，即于民力、民智、民德三者之中求其本也。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。显然，在严复看来，天演之所以涵盖人类及其进化，就在于人首先属于天，永远有与生俱来的天性。

行文至此，有三个非常关键却一直若隐若现的问题，终于浮出水面，变得清晰起来，第一点，体现天行与人治两方面的人类感性的也是有意识的活动所起的作用。古希腊人以其泛指蓝天或上层大气，后来成为某些物理学家假想的媒介物质，能传递各种力的作用。第二，我们所主张的社会选择尽管具有价值上的必要性，却未必具有事实上的必然性，也不是社会中唯一的尺度和取向，原因就在于人类社会的事实是人自己造成的，蕴含着人们不同的利益诉求和动机。儒家的天道性命以及《仁学》的基本主张和观点，显然属于这个范畴。

现在称之为有机体的基因的繁殖或复制。其实，以儒家所讲的君子和而不同，小人同而不和，既可以恰切地形容朋友关系，也可以指称人类社会的统一而非单一或同一的问题。

其大臣，宗子之家相也。[38]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第200页，北京大学出版社2010年。

物竞者，物争自存，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。对它们进行较为深入的分析并总结出成就与局限，足以为我们在今天的时代条件下重启天人之思，提供宝贵的经验教训。只有理性才能对人一视同仁，并引导情感的开放与提升。引文中认为学（学术、科学）言天不能舍形气，即不能舍弃感性形状与质料。谭嗣同崇仁批礼，根本上在于构成礼教核心的三纲无任何平等可言，五伦中的君臣，父子、夫妇之伦，完全成为支配与被支配的权力关系和上下尊卑关系，而这一关系原则又被统治者神圣化、礼法化，并作为对其他所有伦常关系的纲领，被谭嗣同痛斥其造成数千年的惨祸烈毒。[2] 中国人对天人关系问题的思考，可以追溯到传说中颛顼的绝地天通，在所谓轴心时代的春秋时期，被诸子各家普遍作为思想的基本问题，并逐渐形成各种天人之学。

而严复对斯宾塞的误读与见解，与中国传统天人观念的深层模式给予他的前见是分不开的，正是这种前见使其将进化论视为统一的世界观或宇宙观。关键词：天，人，仁，自然选择，社会选择，目的，信仰，批判 距今120年前的1898年，严复译述的《天演论》正式出版。

司马迁的究天人之际，通古今之变，可以说是一种准确的概括。[31]参见严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第155-156、175页，北京大学出版社2010年。

[11]谭嗣同与康有为思想的差异也是相当明显的，如康有为认为人类进化凭借的是不忍人之心的善性与求乐免苦的本能，谭嗣同则极力弘扬龚自珍的心力说。异域如一身，犹不敢必尽仁之量，况本为一身哉。

不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。人之存在的价值与意义，缘于天性的感通、体验、直觉与精神上的自由，而似乎无关客观认知。参见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，北京大学出版社2010年。他由此批评那些张口闭口求仁的俗儒，一说到中外关系，辄曰闭关绝世，曰重申海禁，抑何不仁之多乎。

但是，由于人们利益的区分、思想的狭隘和目光的短浅，尤其是阶级社会的统治者为了维护自己的统治秩序，掩盖或弥合社会的分裂，就会借助文化观念来炮制自己的意识形态，将自己的特殊利益说成社会的普遍利益，因而就会给予上述社会选择机制以有意无意地曲解和破坏，甚至以一种劣胜优汰的制度或潜规则加以替代，这就必定导致社会的萎靡和风气的败坏，甚至陷入恶性竞争。[7]参见梁立民著:《谭嗣同传》，北京时代华文书局 2016年。

由此，该物种的个体之间和物种之间形成相克相生的秩序，从而在多样的复杂的环境下得以存活和繁衍[15]。而足以振聋发聩，促世人知耻而后勇。

故常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也。在1885年这一年，严复就发表了《论世变之亟》《原强》《辟韩》《原强续篇》《救亡决论》等多篇文章。

梁启超的解说是：仁学何为而作也？将以光大南海之宗旨，会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。[24]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第219页，中州古籍出版社1998年。自然选择所强调的，当然是自然环境为选择方，生物物种及个体是被选择方，虽然许多生物特别是高级生物的活动，表现出相当高的能动性和对环境一定的选择能力，但总体上没有超出对自然环境的本能地适应。在他看来，虽然伦理的本质来自宇宙的本质，而又必然与它的来源不相容。

严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方社会有机体最终达到富强的活力是蕴藏于个人之中的活力。这里需要特别说明一下，达尔文进化论的自然选择说，固然可以概括为生物在自然环境孕育和压力下的物竞天择，适者生存，其间当然有优胜劣汰甚至弱肉强食，但这不等于惟有强者才能生存(It is not the strongest of species that survive,but the one most responsive to change)，适应环境的低等生物、弱势动物同样可以生存，有些还与高等生物、强势动物形成共生关系。

他特别推举在19世纪的科学界极为流行的以太介质说[9]，借以表明仁所具有的本体论性质，既仁不止是人的道德理想，更是整个宇宙的本性或真谛。且与人共在，与万物共在，自在而自明，瞬间而永恒。

用当代哲学语言，则可以表达为差异互动或差异互补。不可忽视的是，谭嗣同并未因平等的终极祈向而忽视历史的演进，他既认为人生社会、文明教化只能循序渐进，不能躐等而就，也注意到时代变化所导致的平治天下方式的不同。